Therese. Película sobre Santa Teresita de Lisieux filmada en 2004

Si quieren ver una buena película sobre Santa Teresita de Lisieux... la pueden bajar aquí:
http://www.vagos.es/showthread.php?t=126748

Cada uno de nosotros se construye una película de sí mismo

Los otros modelan nuestro cerebro

Entrevista en La Vanguardia

Boris Cyrulnik,psiquiatra y neurólogo.

— ¿Qué es el alma?

— Yo empleo la palabra alma en el mismo sentido que Freud. Nosotros somos materia y representaciones no materiales, somos carne y alma.

— ¿Qué sabe usted del alma?

—Según las teorías del afecto, cada uno de nosotros se construye una película de sí mismo con imágenes y palabras, selección de cosas vividas, impresiones.

— ¿Una película que sólo se hace con mis recuerdos?

—Y con la imagen que el otro tiene de ti.

— ¿Puedes cambiar la película de ti mismo a lo largo de la vida?

—Esa película, a la que llamamos identidad narrativa, cambia constantemente. En la adolescencia cambia nuestro mundo afectivo y por tanto nuestra identidad narrativa, o cuando pasamos por un reto vital. Si hacemos una psicoterapia cambia de nuevo.

—Cuando nos vamos a dormir la memoria revisa lo almacenado, ¿no podríamos intervenir para cambiar nuestra personalidad?

—Ésa es la teoría de la resiliencia: podemos intervenir y modificar la idea que tenemos de nosotros mismos. Hay herramientas para no ser un esclavo del pasado.

— ¿Me está diciendo que la felicidad o la desdicha se construyen día a día?

—Sí, y palabra a palabra. Es un entramado, nosotros tejemos el sentimiento de felicidad.

— ¿Y ese gen que facilita el tránsito de serotonina?

—Cierto, a unos les llega más serotonina (sustancia que lucha contra las emociones depresivas) que a otros. Pero la neurología también nos sugiere que a menudo nuestra manera de percibir el mundo es lo que da el sabor de la felicidad o de la infelicidad.

— ¿Qué sugiere para modificar la tendencia?

—Cuando nos sentimos desgraciados hay que retomar el control y revisar las heridas: escribir, o encontrarse con gente que esté viviendo la misma situación y hablar, o ayudar a otros desinteresadamente.

— ¿El cerebro llega a ser la consecuencia de un estado de ánimo?

—Absolutamente, sí.

— ¿La química llega a modificarse?

—Aunque esté genética y neurológicamente sano, si estoy solo, todo mi desarrollo biológico va a pararse. Un bebé necesita a otra persona para desarrollarse biológicamente, para no convertirse en un pseudoautista.

— ¿Y si el otro no está sano?

—Si la madre, los amigos o la cultura son crueles conmigo; si en mi entorno hay guerra y miseria sin consuelo, incluso si me maltrata mi mujer o mi marido..., caeré enfermo.

—El otro, tú, modifica la secreción de mi dopamina. Si yo estoy solo, la dopamina es escasa. Si tú me hablas amablemente, si me haces reír, si me haces sentir seguro, grandes dosis de dopamina circulan. Eso demuestra que la mente y el cuerpo están entrelazados.

—Sí, pero durante los primeros cinco o seis años de vida en nuestro cerebro hay 200.000 sinapsis por hora, y todos los acontecimientos que ocurren a mi alrededor - la amabilidad, la crueldad, la tristeza de mis padres- crean canales por los que va a circular la dopamina. Si me maltratas, los canales llegarán a una zona del cerebro. Si me haces sentir seguro, llegarán a otra distinta que genera en mí sensación de bienestar.

—Menuda responsabilidad...

—Es tu manera de ser, mi madre, mi familia, mi colegio, mi cultura, todo lo que me rodea, lo que va a canalizar la circulación de neuronas hacia una zona cerebral que genera una sensación de bienestar o de malestar.

—Sí, puesto que es plástico, aunque la plasticidad disminuye con la edad. Uno de cada tres niños tiene una madre que sufre emocionalmente. Si mi madre está mal, yo estoy mal; tengo miedo de amar, no sé amar.

— ¿Los que comienzan bien la vida lo tienen más fácil?

—Espere y verá: cuando hacemos el seguimiento de este otro grupo, más comunicativos y sociables, resulta que el 25% se hunde tras los estragos del primer amor. Y el 40% de los que comenzaron mal, mejoran tras esa experiencia, aprenden. Nos desarrollamos en función de la superación de los miedos y los sufrimientos. La felicidad no es escapar de ellos, sino afrontarlos y superarlos.

—Nuestro mundo moderno y tecnológico ha mejorado las condiciones materiales pero no las relacionales. Antes la familia era el núcleo del bienestar y lo duro estaba fuera. Ahora no es el lugar del bienestar, sino del aburrimiento; la vida está fuera. Nuestros hijos se desarrollan intelectual y físicamente mejor, pero afectivamente peor que antes.

— ¿El sufrimiento es más sano que la indiferencia?

—Sí, la indiferencia es la muerte psíquica y el sufrimiento es la vida. Mientras sufrimos podemos seguir soñando con algo mejor.

— ¿Quien espera el dolor lo sufre más y quien espera la felicidad la disfruta más?

—Así es. Una simple relación, según las emociones que provoque, puede modificar las secreciones de opiáceos. La esperanza de apaciguarme me apacigua. El simple hecho de creer que algo o alguien me da sosiego le otorga ese poder.

—"Sólo se puede vivir revestido de un manto de palabras", dice usted

—Hay que darle un significado a la desgracia. Si no lo entiendo, no puedo reaccionar y estoy sometido al malestar. Si mi mundo vuelve a ser coherente, si le doy un sentido, tengo una estrategia para volver a vivir.

Boris Cyrulnik: Toda su familia murió en los campos de exterminio nazis. A los seis años, era un prófugo. Vivió en casas de acogida y se prometió entender. Eso le llevó a investigar en distintos campos de la ciencia hasta elaborar la teoría de la resiliencia: cómo una infancia infeliz no determina la vida. Ahora, en 'De cuerpo y alma', demuestra cómo nuestra mente modifica nuestro cuerpo, cómo las neuronas crean un vínculo biológico en el vacío entre dos personas, cómo la fe de los creyentes los arranca de la enfermedad con mucha más frecuencia que a los que no creen, cómo la meditación hace desaparecer los indicadores biológicos del estrés, cómo las palabras de otro modifican nuestro cerebro, cómo para llegar a ser inteligentes debemos ser amados...

Existir hoy

Existir hoy

Por Guillermo Jaim Etcheverry

Revista La Nación. Domingo 26 de setiembre de 2010

El joven prodigio ingresó en la universidad a los 14 años, pero la abandonó al poco tiempo por la música y las artes visuales. Es famoso, sin embargo, por ser uno de los pioneros de la realidad virtual. Considerado además un filósofo clave de la era digital, Jaron Lanier, nacido hace 50 años en Nueva York, es un experto en informática que trabaja en las universidades de California del Sur, Berkeley y Columbia. También se ocupa del desarrollo de nuevos productos en los laboratorios de investigación de Microsoft. La Encyclopædia Britannica lo incluyó entre los 300 inventores más importantes de la historia y la revista Time, entre las 100 personalidades de 2010. Ha sido considerado un renacentista de la época actual: una combinación ecléctica de programador de computación, inventor, filósofo, músico y artista. Una personalidad mundialmente famosa de la cultura pop a quien las fotografías muestran luciendo las trenzas características de los rastafaris.

Esta extensa descripción de un personaje tan especial y con una vida apasionante, resulta imprescindible para comprender la trascendencia de lo que escribió recientemente en la revista The Chronicle Review. Para celebrar la primera década de su publicación, académicos y artistas expusieron la que, a su criterio, será la idea que definirá la próxima década.

Aceptando ese desafío, dijo este artífice del mundo digital en el que vivimos: "Lo que definirá la nueva década es, en realidad, la pérdida de una idea acerca de cuya desaparición nunca antes debimos preocuparnos. Es el ocaso de la creencia acerca de la singularidad que supone el ser humanos". Ejemplifica Lanier: "Consideren la práctica común de los estudiantes actuales, quienes, mientras escuchan a alguien hablar, escriben y reciben mensajes conectados a dispositivos electrónicos al tiempo que conversan por teléfono. Durante una clase les dije: «La razón más importante para no realizar simultáneamente tantas actividades, no es para hacerme sentir respetado, sino para poder existir ustedes mismos. Si escuchan primero y escriben luego, eso que escriban habrá tenido tiempo para filtrarse por su cerebro, y en lo que digan estarán ustedes. Eso es lo que los hace existir. Si son meros reflectores de la información, ¿están ustedes realmente allí?».

En ese interrogante se resume el dilema actual: ¿qué lugar ocupamos como seres humanos en este incesante ir y venir de información? Lanier señala que el desprestigio de la creencia en el "ser" no se debe a la tecnología, sino a la cultura de los tecnólogos, que los lleva a diseñar entornos a los que califica de antihumanos y en los que está transcurriendo nuestra vida. "Estos softwares sugieren que la información es una sustancia aislada, independiente de la experiencia o la perspectiva humanas. De allí que el papel de cada ser humano esté mutando: de ser una entidad singular pasa a representar un componente más en una computadora global emergente." Analiza las múltiples consecuencias de ese cambio, basado no sólo en el convencimiento de que surge un cerebro global, sino de que éste reemplazará a la humanidad. Como lo señala Dan Reed, Lanier nos desafía a expresar nuestra humanidad esencial, nuestra especificidad, utilizando la tecnología del siglo XXI, pero evitando desvanecernos en ella.

Lanier introduce una nota de esperanza. Comenta que hace unos años era motivo de burla por parte de los estudiantes el solo poner en duda la supremacía del culto digital, pero que ya no es así porque está surgiendo una nueva generación que cuestiona la herencia de sus antecesores. Cuenta que, cuando durante una clase reciente pidió a los alumnos que suspendieran sus distracciones electrónicas para así lograr "existir", lo aplaudieron de pie. El desafío que enfrentamos ahora es encontrar la manera de conseguir escaparnos, por nuestros propios medios, del entorno antihumano que, súbitamente, todo lo dirige.

El avance de la insignificancia

HABLANDO CON CORNELIUS CASTORIADIS

El avance de la insignificancia

Esta entrevista fue realizada por Jean Liberman y publicada en le Nouveau Politis 434, número de marzo 1997. En esta entrevista Castoriadis, filósofo, psicoanalista, pensador de la sociedad, analiza en especial "el avance de la insignificancia" (título de su libro publicado en 1997) en la sociedad actual.

L.N.P.: Usted describe un «aumento de la insignificancia» en la sociedad contemporánea y, entre sus características, constata un «derrumbamiento de la autorepresentación de la sociedad». ¿Por qué esto es grave en relación al proyecto de autonomía individual y colectiva que usted singulariza?

Cornelius Castoriadis: Ninguna sociedad puede perdurar sin crear una representación del mundo y, en ese mundo, de ella misma. Los hebreos del Antiguo Testamento, por ejemplo, plantean que hay un Dios que ha creado el mundo y que ha elegido la línea de Abraham, Isaac, Jacobo, etc., hasta Moisés como «su» pueblo. Para los griegos, para los romanos, existían representaciones globales que jugaban el mismo papel. Los occidentales modernos se han representado como aquellos que, por una parte, iban a establecer la libertad, la igualdad, la justicia y, de otra, iban a ser los artesanos de un movimiento de progresión material y espiritual de la humanidad entera. Nada de esto vale para el hombre contemporáneo. Éste no cree más en el progreso, excepto en el progreso estrechamente técnico, y no posee ningún proyecto político. Si se piensa a sí mismo, se ve como una ola de la Historia, y a su sociedad como una nave a la deriva.

LNP.-Usted describe una descomposición de los mecanismos de dirección política que regentan, no una democracia, sino una «oligarquía liberal», ligándolo a la «evanescencia de los conflictos» y a la «disgregación del sistema educativo»...

C.C.: Todo el mundo reconoce la futilidad y la no pertinencia de los mecanismos de dirección política de la sociedad. A raíz de las recientes elecciones presidenciales en los Estados Unidos, donde la abstención ha alcanzado casi un récord absoluto, todos los comentaristas coincidieron en decir que Dole y Clinton evitaban todos los asuntos sobre los cuales podían tener divergencias, es decir, el meollo político. En Francia es una farsa. Mitterrand fue elegido como socialista e impuso al país el neoliberalismo. Después de las elecciones de 1986, la derecha no ha cambiado nada, excepto con la reprivatización de las empresas nacionalizadas por los socialistas. Volviendo al poder, los socialistas han seguido la misma política con Bérégovoy que Balladur se apresuró a adoptar. Chirac, elegido en 1995 con la promesa de cambiar todo, ha continuado por la misma senda. Actúan como si no hubiera ninguna elección, como si todo lo que hicieran les fuera impuesto por las circunstancias. Coinciden en que no son políticos, todo lo más gestores de una corriente mundial de la que repercuten las consecuencias en la sociedad francesa.

Esta evolución está condicionada por la evanescencia de los conflictos. La clase política puede aferrarse al cinismo y a la irresponsabilidad porque no está sujeta a ningún control ni a ninguna sanción. En otros tiempos, una situación como la de hoy hubiera engendrado huelgas, movimientos de protesta, etc. Hoy, es la apatía. Es verdad que se han producido algunos movimientos sectoriales el año pasado, pero es característico que no se han extendido a los sectores verdaderamente tocados por la crisis.

Pues si el capitalismo ha evolucionado durante los 150 años recedentes hacia un régimen relativamente tolerable, es debido, esencialmente, a los movimientos sociales. Dejado a sí mismo, habría verificado todas las sombrías predicciones de Marx: pauperización de los trabajadores, paro creciente, crisis de sobreproducción. etc. Si Marx se ha «equivocado» es porque en sus análisis había «olvidado» la lucha de clases -aunque él fuera su teórico-. Pero son las luchas obreras y populares las que han impuesto a los patronos el aumento de los salarios, creando así mercados internos de consumo que pudieran absorber la producción creciente de las fábricas capitalistas. Son ellas las que han impuesto las reducciones sucesivas del tiempo de trabajo, haciendo pasar de más de 72 horas semanales hacia 40 horas en 1940, reabsorbiendo así el paro potencial que hubiera engendrado el formidable progreso técnico que había tenido lugar. Pero después de 1940 la duración del tiempo de trabajo no ha variado. Lo mismo ha ocurrido en el plano político: las tendencias autoritarias del sistema han sido controladas por los combates políticos. Desde hace un cuarto de siglo, todo esto ha desaparecido.

La disgregación del sistema educativo es otro aspecto de esta evolución. El sistema ya no es capaz de producir a los individuos que le hagan funcionar o, en todo caso, de producir ciudadanos. La crisis de los valores penetra profundamente en la educación, donde el contenido está minado por la preocupación exclusiva de «la preparación para la vida profesional». El resultado es que el sistema educativo no está regido por ninguna de las tres partes participantes. Los padres no ven más que el modo para que sus hijos obtengan el famoso «papel». Los alumnos no pueden apasionarse por tal objetivo, sobre todo cuando perciben que este papel les sirve cada vez menos en el mercado de trabajo. Los educadores no creen que puedan transmitir gran cosa.

LNP.- El «incremento de la insignificancia» está caracterizado, según usted, por un pseudo consenso generalizado, por la apropiación comercial de toda subversión, por la sustitución de los valores a cambio del dinero rey. Nos gustaría que aclarara las consecuencias de esta tendencia.

C.C.: Los individuos no tienen ninguna señal para orientarse en su vida. Sus actividades carecen de significado, excepto la de ganar dinero, cuando pueden. Todo objetivo colectivo ha desaparecido, cada uno ha quedado reducido a su existencia privada llenándola con ocio prefabricado. Los medios de comunicación suministran un ejemplo fantástico de este incremento de la insignificancia. Cualquier noticia dada por la televisión ocupa 24 o 48 horas y, enseguida, debe ser reemplazada por otra para «sostener el interés del público». La propagación y la multiplicación de las imágenes aniquilan el poder de la imagen y eclipsan el significado del suceso mismo.

LNP.- El posmodernismo no escapa a sus críticas, ya que esconde, según usted, un conformismo generalizado...

C.C.: El posmodernismo no es más que una denominación pomposa de la crisis de creación en el terreno de la cultura. El término fue inventado por los arquitectos cuando concluyeron que la corriente moderna en la arquitectura se había agotado. Como no eran capaces de dar una salida y como estaban poseídos por otro mal de la época, el furor por lo «nuevo», que conduce casi siempre a una simple repetición, inventaron este término para una producción en arquitectura que no es más que collage. Toman diferentes estilos de la arquitectura pasada y los unen los unos a los otros en el mismo conjunto: un poco de una villa italiana del siglo XVII, algunas columnas griegas, un recuerdo gótico y, por qué no, una pagoda. Este collage domina también tanto en literatura como en cine, con citas, imitaciones, remakes, etc. Es la consecuencia de una enorme bancarrota de las vanguardias, en donde el imperativo de innovar por innovar ha conducido a los lienzos blancos sobre fondo blanco, al bidé de Marcel Ducharnp repetido cientos de veces, etc. En este terreno, la insignificancia se manifiesta verdaderamente.

LNP.- Usted pone en causa a la economía-casino de hoy y al economicismo dominante, pero no parece ver en esta invasión de la insignificancia las consecuencias de una cierta mundialización.

C.C.: La tendencia a la mundialización existe desde los orígenes del capitalismo -no hay más que releer a Marx o a Braudel-. La cuestión es saber por qué ésta invade todo hoy en día y no en el siglo XIX o durante la primera mitad del XX. La respuesta es que la victoria de la mundialización presuponía, en principio, la victoria de una reacción política. Ésta comienza con Thatcher y Reagan en 1979-1980 y, en Francia,con Mitterrand, a partir de 1983. Ha llegado a imponer el poder absoluto del mercado y el desmantelamiento de los medios de la política económica, por la desregulación de la economía, la libertad de movimiento de los capitales, la facultad otorgada a las empresas de despedir libremente, el rechazo de la política presupuestaria como instrumento de regulación de los ciclos económicos, etc.

LNP.- ¿No se debe también a los efectos del enorme progreso de la tecnociencia?

C.C.- Estos progresos no son la causa de la mundialización, simplemente han permitido la forma y la marcha que ha tomado. Por ejemplo, la deslocalización de las empresas ha sido posible y rentable a partir del momento en el que el trabajo relativamente cualificado, en otro tiempo parte esencial del input productivo, ha sido liquidado por la automatización y ha sido reemplazado por un trabajo no cualificado al alcance de los jóvenes del sudeste asiático. La mundialización económica realmente es un fenómeno muy importante, pero la forma que ha tomado y las consecuencias que se desprenden han sido condicionadas por una voluntad política. Ésto es flagrante en el caso de Europa. Mientras que la Comunidad Europea, entidad económica casi autosuficiente, hubiera podido utilizar la tarifa exterior común (TEC) para permitir la supervivencia de una agricultura y una industria europea, sin embargo se ha permitido la desertización de los campos y la destrucción de ramas enteras de la industria y de las regiones correspondientes.

LNP.- A diferencia de Edgar Morin, aunque usted esté preocupado por los valores, no plantea la cuestión de la ética y de su rehabilitación, a la que parece subordinar enteramente a la política.

C.C.- La ética -o, más bien, la charlatanería sobre la ética- sirve hoy para esconder la miseria de la impotencia política. ¿Qué es más importante, no matar a una persona o a un millón de personas? La muerte de millones de personas depende de la política, no de la ética: guerras, hambruna, epidemias que diezman países sin medios sanitarios, etc.

Hemos pasado de una mistificación a la mistificación simétrica y opuesta. Durante tres cuartos de siglo el comunismo ha pretendido, en nombre de una «política» monstruosamente embustera, que el fin político justicaba todos los medios, lo que es intrínsecamente absurdo: una política que pretende ambicionar la liberación de la humanidad no debería utilizar más que medios que apuntan en esa dirección y no que la destruyen, como el terror y la mentira. Cuando esta mistificación explotó en la cara de todos, al mismo tiempo que la política reformista o conservadora mostró su impotencia cara a los problemas de la época, se redescubre la ética, como si pudiera responder a todas las cuestiones. Ciertamente, la problemática ética está siempre ahí, y siempre lo estará, pero ésta concierne a la vida y a las actitudes personales de cada uno. No permite a un gobierno orientarse en los dominios económicos, educativos, de sanidad pública, de medio ambiente, etc.

LNP.- En su nuevo libro, Fait et à faire, que publica Seuil, usted dice: «El nudo gordiano de la política de hoy es la ruptura con la economía que debe dejar de ser el valor dominante e incluso exclusivo.» Pero no nos da ninguna pista para ello.

C.C.- Antes de indicar una pista para llegar a un fin, la gente tiene que aceptar ese fin, ese objetivo. Ésto no depende de las proposiciones de un autor individual. Es la gran mayoría de los seres humanos la que debe convencerse que su vida tiene que cambiar radicalmente de orientación y sacar las consecuencias. Mientras que los seres humanos continúen poniendo por encima de todo la adquisición de un nuevo televisor en color para el año próximo, no habrá nada que hacer.

Tomado de: 19.03.05 http://www.topia.com.ar/articulos/castoriadis.htm

Tomado del blog de Rafael Castellano, donde comenta el capítulo VIII del libro de Castoriadis “El avance de la insignificancia”.

http://www.rafaelcastellano.com.ar/wordpress/?p=235

http://www.rafaelcastellano.com.ar/wordpress/?p=236

Hay una crisis en la sociedad contemporánea que produce una crisis del proceso identificatorio. Podemos elucidar y explicar la crisis de identificación en referencia al debilitamiento del proceso identificatorio en sus diversas entidades socialmente instituidas, como el hábitat, la familia, el lugar de trabajo, etc., ya que en nuestra cultura, el proceso identificatorio (entendido como la creación de un “sí mismo” individual-social) pasaba por esos lugares que hoy están en crisis. Pero, adicionalmente, no existe hoy ninguna totalidad de significaciones imaginarias sociales,o no emerge ninguna que pueda hacerse cargo de esta crisis de los apuntalamientos particulares.

Desde hace mucho tiempo se habla de “crisis de valores”, pero el término “valor” es muy vago, por eso, hablo de la crisis de las significaciones imaginarias sociales, es decir de la crisis de las significaciones que mantienen a la sociedad unida, dejando a la vista como esta crisis se traduce en el nivel del proceso identificatorio. El papel de las significaciones imaginarias sociales es triple: 1) Estructuran las representaciones del mundo en general. 2) Designan las finalidades de la acción, imponen lo que hay que hacer y lo que no hay que hacer, lo que es bueno y lo que no. 3) Establecen los tipos de afectos característicos de una sociedad. (Un afecto característico de la sociedad capitalista -señalado por Marx- es la inquietud perpetua, el cambio constante, la sed de lo nuevo por lo nuevo).

La instauración de estas tres dimensiones (representaciones, finalidades, afectos) se da conjuntamente con su concretización llevada a cabo por todo tipo de instituciones mediadoras, que instituyen un tipo antropológico específico (un tipo de individuo particular). Y, al mismo tiempo, se establece un enjambre de roles sociales.

Entre las significaciones instituidas por cada sociedad, la más importante es la que concierne a ella misma. Todas las sociedades tuvieron una representación de sí como algo: somos el pueblo elegido; somos los griegos en oposición a los bárbaros;somos los hijos de los padres fundadores; somos los súbditos del rey de Inglaterra. Indisociablemente ligado a esta representación existe un pretenderse como sociedad, y un amarse como sociedad; es decir, una investidura tanto de la colectividad concreta como de las leyes por medio de las cuales esta colectividad es lo que es. Aquí hay un correspondiente externo (social) de una identificación de cada individuo que -también- siempre es una identificación a un “nosotros”, a una colectividad.

Pero la colectividad no es eterna sino en la medida en que el sentido (las significaciones que ella instituye) son investidos como eternos por los miembros de la sociedad. Y creo que nuestro problema de crisis de los procesos identificatorios, hoy puede y debe ser abordado también desde esta perspectiva.

¿Dónde es el sentido vivido como eterno por los hombres y mujeres contemporáneos? Mi respuesta es que ese sentido, socialmente, no está en ninguna parte. Sentido que concierne a la autorrepresentación de la sociedad; sentido participable por los individuos; sentido que les permite acuñar por su propia cuenta un sentido del mundo, un sentido de la vida, y, finalmente, un sentido de su muerte.

Las sociedades modernas se formaron tal como son y se instituyeron por medio del surgimiento de dos significaciones centrales: la de la expansión ilimitada de un supuesto dominio pretendidamente racional sobre todo; y la de la autonomía individual y social (la búsqueda de formas de libertad). Estas dos significaciones son antinómicas: una conduce a las fábricas Ford en Detroit en 1920 (microsociedades cerradamente micrototalitarias), y la otra a la idea de una democracia participativa (que no puede encerrarse en la esfera política y detenerse ante las puertas de las empresas).

A cada una de estas dos significaciones corresponde -grosso modo- un tipo antropológico de individuo diferente. A la significación de la expansión ilimitada del “dominio racional”, podemos hacerle corresponder -por ejemplo- el empresario schumpeteriano, quien -para ser tal- necesita obreros y, a la vez, consumidores. Entonces, hay necesariamente un tipo antropológico complementario de este empresario, para que esta significación pueda funcionar: el obrero disciplinado y totalmente cosificado. A la otra significación (la autonomía) le corresponde el individuo crítico, reflexivo, democrático.

El siglo XX nos deja como legado el eclipse de la autonomía y un desvanecimiento del conflicto social, sobre todo en las sociedades ricas donde los conflictos que observamos son esencialmente corporativistas y sectoriales. Vivimos en una sociedad de lobbies y hobbies. La única significación realmente presente y dominante es la significación capitalista, la expansión indefinida del “dominio”, la que al mismo tiempo se halla vaciada de todo el contenido que podía otorgarle su vitalidad en el pasado y que permitía a los procesos de identificación realizarse medianamente bien. Una parte esencial de esa significación era la “mitología del progreso”, que daba un sentido tanto a la historia como a las aspiraciones referentes al futuro. Esta mitología cae en ruina porque: ¿Cuál es hoy la traducción subjetiva para los individuos de esta significación y esta realidad que es la “expansión del dominio”? Para la aplastante mayoría de la gente no es más que el crecimiento continuo del consumo, incluidas las supuestas distracciones que se convirtieron en un fin en sí mismas.

¿En que deviene entonces el proceso identificatorio que la institución presenta a la sociedad, que propone e impone a los individuos como individuos sociales? Es el del individuo que gana lo más posible, y disfruta lo más posible; es tan simple y banal como eso.

¿Cómo puede continuar el sistema en estas condiciones? Continúa porque sigue gozando de modelos de identificación producidos en otros tiempos: el matemático investigador, el juez “íntegro”, el burócrata legalista, el obrero concienzudo, el padre responsable de sus hijos, el maestro que -sin ninguna razón- sigue interesándose en su profesión. Pero no hay nada en el sistema que justifique los “valores” que estas personas encarnan, que invisten, y que persiguen en su actividad. No hay nada en las significaciones capitalistas que pueda justificar estos desvelos.

¿Cuál es el lazo que esta evolución mantiene con los procesos más subjetivos? Todo ese mundo del consumo continuo, del casino, de la apariencia, se filtra en las familias y alcanza al individuo ya en las primeras etapas de su socialización. Padre y madre transmiten lo que viven, lo que son, proveen al niño de polos identificatorios simplemente siendo lo que son. Les transmiten: tengan lo más que puedan, disfruten lo más posible; el resto es secundario.

El carácter de la época, tanto del nivel de vida cotidiano como el de la cultura, no es el “individualismo” sino su opuesto: el conformismo generalizado y el “collage”. Conformismo que es posible sólo con la condición de que no haya núcleo de identidad importante y sólido. Además este conformismo actúa de manera tal que un núcleo de identificación semejante ya no pueda constituirse.

No puede no haber crisis del proceso identificatorio, ya que no hay una auto-representación de la sociedad como morada de sentido y valor, y como inserta en una historia pasada y futura, dotada -ella misma- de sentido. Estos son los pilares de una identificación última, de un “Nosotros” fuertemente investido. Este nosotros es lo que hoy se disloca al asumir cada individuo a la sociedad como simple apremio que le es impuesto.

Reflexiones

El fin del olvido

Por Guillermo Jaim Etcheverry

Revista La Nación. Domingo 29 de agosto de 2010

Aún antes de su publicación en la revista dominical de The New York Times, ya era comentado en todo el mundo un artículo de Jeffrey Rosen en el que sostiene que el paradigma de nuestra era digital, la Red, "supone el fin del olvido". En su ensayo, Rosen -profesor de Derecho en la Universidad George Washington de la capital de los EE.UU.- analiza la amenaza que la era digital representa para la privacidad, un valor esencial de nuestra sociedad.

Desde no hace mucho, contamos con recursos tecnológicos que permiten que casi todo lo que hacen las personas quede registrado al instante en el ciberespacio y, más aún, son esas mismas personas las interesadas en que se difunda lo más ampliamente posible. Esta conducta está generando una masa de información personal cuya característica novedosa es su persistencia. Años después de haberse subido a la Red una foto comprometedora o expresado un juicio apresurado, allí aguardarán a quien quiera ir a su encuentro. Es preciso tener en cuenta que lo primero que se recordará es lo peor que uno ha hecho. Entre los múltiples ejemplos que cita el documentado artículo, está el caso de una estudiante de magisterio que, a los 25 años, subió a la Red una fotografía que la muestra bebiendo disfrazada de pirata en una fiesta y que tituló "Pirata borracha". Esa fotografía fue descubierta por el supervisor de su escuela, lo que motivó que se le negara el título, con el argumento de que estaba promoviendo el hábito de beber entre estudiantes menores de edad.

Más allá del apasionante debate legal que este caso generó, lo que queda en evidencia es que al perderse la privacidad -por acción de la misma persona en su desesperación por exhibirse- se renuncia a la posibilidad de cultivar identidades separadas. Esto, que fue hasta ahora la norma, permitía que expresáramos diferentes aspectos de nuestra personalidad en contextos diversos. La tecnología de las redes sociales está fusionando esas identidades, hasta ahora independientes y privadas, en una sola "nube" pública y accesible para cualquier interesado, tendencia que se profundizará en el futuro. Es conocido el hecho de que antes de emplear a un postulante, muchas empresas de los EE.UU. ya exploran en Internet buscando información sobre él y su familia.

Además, es preciso advertir la persistencia de esa información en la "nube digital", constituyendo una huella que nos seguirá para siempre y que permanecerá aun después de muertos. En un mundo que nunca olvida, cada vez es más difícil escapar del pasado. Esa pérdida del respeto por la privacidad no sólo responde al voyeurismo de los demás, sino que es alimentada por los propios interesados, quienes se vanaglorian de que sus opiniones y sus vidas cotidianas, por lo general carentes de toda relevancia, son "seguidas" por otras personas. Tal vez no advierten que por esa renuncia a su intimidad pagan un precio que, como en el caso comentado, puede ser elevado. El hecho de que Internet nunca olvide constituye una amenaza a nuestra capacidad de controlar uno de nuestros derechos básicos: la posibilidad de reinventarnos a nosotros mismos para comenzar de nuevo, demostrando haber aprendido de nuestro pasado al superar alguna conducta previa socialmente incorrecta.

El desafío actual es el de preservar el control de nuestras identidades en un mundo digital que recuerda todo y no olvida nada. Rosen comenta varios ejemplos de compañías que se dedican a analizar y modificar la información que existe en la Red sobre una persona. Describe estrategias como la del vencimiento programado y otras que tratan de evitar que los propios interesados cedan a la tentación de suministrar información que podría dañarlos en el futuro. Si no logramos desarrollar algún modo de "olvido digital" -hasta se ha propuesto una "bancarrota digital" periódica-, el perdón resultará imposible y también lo será la posibilidad de reinventar nuestra vida, una característica de lo humano.

El amor según Erich Fromm

El origen del amor

Por Sergio Sinay

Revista La Nación. Domingo 22 de agosto de 2010

Señor Sinay: leyendo "El arte de amar", de Erich Fromm, encontré lo que creo es una de las raíces de la angustia humana. Nos habla de la "separatidad" que sufrimos cada uno de los seres humanos, y del anhelo máximo, que es la unión plena con el otro y la revelación de lo que llama "el secreto del hombre" (alcanzar el pleno conocimiento de mi ser y del otro). Entiendo que entonces la angustia se origina en que, por nuestra separatidad, no podemos alcanzar este anhelo. Y es justamente el amor el que viene en nuestro auxilio. ¿Es esto así? ¿Es superable esta angustia o debemos resignarnos y reducir nuestras expectativas? Creo que sí se puede, aunque por nuestra condición humana siempre estará presente.
Pedro M. Barruti (18 años)

Somos angustia, decía el filósofo francés Jean-Paul Sartre. Por lo tanto, sostenía, no podemos desembarazarnos de ella. Otros animales temen. Los humanos, además, nos angustiamos. Aunque mucho se ha pensado y escrito sobre ella, tanto en la filosofía como en la psicología, la literatura y la medicina, la definición de la angustia parece inapresable. La palabra nace en el término latino angustus (estrecho), y esa suele ser la sensación que la acompaña: la del angostamiento del corazón. La angustia no es provocada por el pasado, sino por el futuro. La tristeza, la nostalgia, provienen de hechos del pasado. Ellas, aunque nublan el alma, no la constriñen. Lo que las provoca ya ocurrió. La angustia, en cambio, semeja una pregunta sin respuesta acerca del porvenir. Una expectativa insegura acerca de algo que tememos que se repita o la vana esperanza de que, aunque deseemos, no ocurra. ¿Qué será de mí?, es una pregunta fundadora de la angustia. El animal teme en el presente a un peligro cierto. Pasa el peligro, pasa el temor. Los humanos tememos a lo incierto. Eso nos angustia.

Nacer, dicen el gran humanista alemán Erich Fromm (1900-1980) y también los pensadores existencialistas, es ser arrojado al mundo. Salvo la muerte, no hay otra certeza, y eso nos hace conscientes de la vida. No decidimos cuándo nacer ni cuándo morir, pero sí qué hacer con nuestra vida. Y ante ella cada uno es único, está solo en su singularidad. Esto es la separatidad. Ella genera angustia e impulsa, también, al amor. El amor es encuentro con otro, ruptura de la cápsula existencial en la que nacemos.

Pero el amor no es mágico. El propio Fromm señala en El arte de amar (mencionado por nuestro amigo Pedro) que si sólo fuera un sentimiento no habría bases para que se consolidara en el tiempo. El amor es el arte de conocer al otro en su esencia y descubrir en esa esencia que estamos hechos de la misma materia prima, nuestra condición humana. Tal arte requiere paciencia, presencia, compromiso y práctica (hechos, actitudes, conductas, acciones). Como la angustia, el amor es un fenómeno específicamente humano, según señalaba Viktor Frankl. Hace humana nuestra existencia, se caracteriza por su carácter de encuentro, y en el encuentro una persona y otra coexisten. "Es la única manera de aprehender a otro ser humano en lo más profundo de su ser. Nadie puede conocer de veras a otro si no lo ama", escribe Frankl en El hombre en busca de sentido. Y nadie ama sin conocer, agrego.

Cuando ama, cuando reconoce al otro como tal y se asoma a él para descubrirlo, descubriéndose a su vez, cada persona convierte en acto sus potencias y hace que lo mismo ocurra con la persona amada. Es una sinergia única. Trasciende la separatidad. Se entiende, desde esta perspectiva, que no hay amor sin el otro, sin un otro real y tangible, que no hay amor en abstracto, que el amor es una vivencia en común, una convergencia de proyectos existenciales que se traducen en una marcha hombro a hombro, como describe el pensador italiano Francesco Alberoni en su clásico Enamoramiento y amor .

Cuando el amor no tiene rostro y presencia, la angustia es una amenaza latente. Cuando el amor no tiene rostro y presencia nos devuelve a la separatidad, a la angustia original. En la evidencia del amor nace la palabra nosotros. Es que, hablando de amor, no se puede decir nosotros si antes no hay un Yo que se examina a sí mismo y que, al hacerlo, reconoce la existencia de un Tú. Un Yo y un Tú que parten al encuentro del otro desde sus separatidades iniciales y se encuentran, por fin, en ese Nosotros pleno de significado que es la consagración del amor. Y acaso porque conocemos la angustia de la separatidad es posible el amor.

El deseo, el anhelo y Amadeus

Algo que tienen claramente en común la novela de Lewis que hemos trabajado con la película de Milos Forman, es el tema del deseo, del anhelo.

El deseo, la aspiración a ser lo que aún no somos, une a Psiqué, a Mozart y Salieri. ¿Y Orual?
El deseo no es algo que tengamos o poseamos.

Somos deseo, estamos atravesados por un anhelo que nos pone en movimiento, en camino hacia lo que no somos, hacia lo que no conocemos, hacia lo que aspiramos a ser.

El enamorado conoce muy bien la fuerza del deseo y cómo el deseo transforma su cuerpo, su mente, su memoria, su vida social y emocional. El enamorado sabe en su propia piel que el deseo no es una nota adyacente en su vida, sino su centro de gravedad.

El deseo no es algo nocivo. Pero tampoco es neutro. El deseo es fruto de la carencia, o más bien dicho, de la conciencia de la carencia.

Me pongo en camino, porque siento una carencia que deseo saciar. No tengo garantías de que llegaré a buen puerto, ni tengo ninguna seguridad de que más allá de mi anhelo exista un objeto que me espera.

Juntamente con la inteligencia, la memoria y la voluntad, que son las tres grandes facultades humanas, puedo intentar alcanzar aquello que deseo.

Somos anhelo, pero este anhelo va adoptando formas plausibles gracias a la inteligencia. El anhelo sin el discernimiento de la inteligencia conduce a la frustración, al fracaso, a la tristeza.
La inteligencia, sin el deseo, no se pone en funcionamiento, le falta el impulso vital.

La memoria juega un papel clave en la dinámica del deseo. Al recordar los aciertos y errores del pasado, se toma conciencia de cómo se tienen que perseguir los objetos de deseo.
La memoria de la herida, sin embargo, no acaba dominando al deseo. El recuerdo del sufrimiento no disuade al deseo.

Los consejos de la inteligencia tampoco son completamente efectivos. El deseo tiene una fuerza, por sí misma, que las otras dos facultades no pueden controlar del todo.
No empezamos a desear cada vez a partir de la nada. Los objetos del deseo cambian, pero el deseo persiste.

Si el deseo se extingue, la vida desaparece. Entonces sólo permanece un cadáver en forma de recuerdo.

Como dice Ratzinger, el deseo nos proyecta, nos estimula, pero también es una fuente inacabable de sufrimientos. Se sufre para conquistar el objeto de deseo, pero cuando supuestamente lo tenemos en las manos se sufre para no perderlo.

La dinámica del deseo es una dinámica de sufrimiento. Si vivir es desear y desear es sufrir, vivir es, irremisiblemente, sufrir.

La posible solución no puede venir a través de la extinción del deseo, pero sí por el trabajo de la inteligencia y de la memoria, que nos permiten discernir qué objetos de deseo tienen que merecer nuestra atención y cuáles tenemos que trascender.

El anhelo es constitutivo del ser humano. No hay nada que sacie totalmente el deseo que nos mueve. Ningún objeto, ninguna obra, ningún paisaje o persona, ninguna riqueza.

Las personas no son objetos, son sujetos. Objeto es todo aquello de lo que podemos apropiarnos, todo lo que podemos manipular, dominar. Sujeto es lo que no puede ser sujetado. Más bien, sujeto es lo que una sujetado se transforma en objeto, deja de ser sujeto.

Recordemos lo dicho en el Apunte: cuando mis condicionamientos se transforman en determinaciones, dejo de ser sujeto y me transformo en objeto. Los objetos están determinados. Los sujetos sólo estamos condicionados. Aún la muerte, que nos determina, puede ser convertida en un condicionamiento. Como cuando doy mi vida por alguien.

Ningún objeto puede saciar mi deseo. Como dice Hegel (filósofo alemán del Siglo XIX): los animales desean objetos. Nosotros, los seres humanos, deseamos ser deseados.

Deseamos el deseo del otro. Para nosotros, sólo son deseables los objetos en cuanto son deseables para y deseados por el otro. Deseándolos, deseamos lo que el otro desea. Deseamos el deseo del otro. Deseamos ser deseados por el otro.

Sólo la Belleza, cuando irrumpe, sacia el deseo, pero es tan efímera, tan fugaz, que después de irrumpir, deja una marca de sufrimiento. Cuando la Belleza hace acto de presencia, tomamos conciencia de qué gris y mediocre es el vivir cotidiano.

La inquietud humana no halla quietud en ningún bien que tiene a su alrededor. Siempre quiere más. Este querer siempre más es la autotrascendencia, es el motor de la condición humana.

Solamente Dios, que nunca es objeto, sino sujeto, puede saciar el anhelo del ser humano, sólo Él tiene fuerza para aquietarlo.
Pero si Dios no está, el anhelo permanece como tal. Pero el camino no tiene final. La negación de Dios no aquieta el deseo del hombre. Más bien le deja desconcertado.

Las tentativas de llenar esta inquietud con los pequeños dioses que inventamos en la vida cotidiana están condenadas al fracaso.

Escuela Argentina Modelo: ¡Atención a esta pista de lectura!

Queridos alumnos de la Escuela Argentina Modelo:

Creo que tenemos, en la novela 'El último encuentro', otro hilo que nos puede ayudar a construir sentido a partir de nuestra lectura: el amor imposible o la imposibilidad de amar.

La siguiente nota de Sergio Sinay nos puede orientar respecto a esta idea

Ya lo había adelantado ayer cuando les decía que hay una pregunta desde la que podemos abordar el libro: ¿Soy amado incondicionalmente? ¿Soy capaz de amar incondicionalmente?

Si vuelven al Apunte, a su segunda parte, recordarán que allí plantee el tema de la necesidad de fundamentar el sentido en un otro que se done incondicionalmente a mí. Releanlo y, desde allí, dialoguen con la novela.

Esta es la nota de Sinay:
http://www.lanacion.com.ar/nota.asp?nota_id=1066966

Tal vez se pregunten (porque ayer no hubo tiempo para todo) cómo relacionar el artículo de Ratzinger y el de Diana Cohen Agrest ('Ese viejo y humano truco de la magia') con la novela.

Henrik, como Orual, busca la verdad. Orual lo hace a partir del incordioso encuentro con el viejo sacerdote, en el templo dedicado a la nobel diosa Psiqué.
No hay duda que ambos son atraídos por la verdad.

Ambos hacen, al llegar a la vejez (¿para 'espantar' o 'conjurar' al fantasma de la verdad?), una revisión de su 'trayectoria vital' en la que los protagonistas van expresando su necesidad de encontrar la verdad (¿de recuperar a quien amaron a pesar de la traición?) y de lograr una reconciliación interior.

Orual quiere dar a conocer su verdad, dado que, según ella, la versión de su vida que el sacerdote le refirió falsea la verdad.

¿Cómo busca Henrik la verdad? ¿Cómo se dispone a conocer la verdad? ¿Cuál es su actitud frente a la verdad que espera alcanzar?

Me llama la atención esta frase: "Henrik tenía callos en los oídos" ¿Necesitamos saber escuchar para comprender? No hay duda de la íntima relación entre música y sentido. No hay, para nosotros, nada que tenga tanto sentido como la música. Henrik le dice a Konrád que odia la música. Dice que la música es un misterio.

Pero, en realidad, ambos, Orual y Henrik, creen conocer la verdad. Por lo tanto, lo que buscan es el reconocimiento de su verdad, que el otro reconozca su verdad. En el caso de Henrik, quiere que Konrád confirme su verdad. Salvo la última pregunta: si Krizstina sabía lo que Konrád había decidido hacer, según él, el día de la cacería, el 2 de julio de 1899.

Vayamos al texto de Diana: Henrik dice que ha aceptado la realidad. ¿Es una real aceptación? ¿O es que, en algún sentido o aspecto, se parece a la zorra de la que nos habla Esopo? ¿De alguna manera, que podamos percibir en el texto, y como la zorra, Henrik falsea la realidad? No lo estoy afirmando. Me lo estoy preguntando.

Otro texto de Diana Cohen Agrest que nos puede servir (sobre él podemos hablar el martes): Las terapias del olvido en http://www.lanacion.com.ar/nota.asp?nota_id=620562

¡Ahhh! ¿Vieron que Henrik acusa a Konrád de quedar atrapado en las redes de la envidia? Les puse, al costado derecho del blog, y en el lugar correspondiente a la bibliografía del segundo cuatrimestre, un video de Youtube en el que, muy brevemente, se explican los aspectos más interesantes de la envidia.

Un hallazgo: Me pareció que si Marai daba tantos datos temporales, tantas fechas, tenía que haber algo detrás de todo eso. Busqué y encontré una pequeña joyita:
http://bdigital.eafit.edu.co/bdigital/TESIS/T894.5113CDM311/marcoTeorico.pdf

Dice el narrador de la madre de Henrik: "la pasión que había nacido en ella era más fuerte que su inteligencia y que su juicio". ¿Qué lugar juegan las pasiones en la inteligencia y en la toma de decisiones?

Algo que me llamó enormemente la atención: gran parte de la novela es un repaso repetitivo de los límites entre Henrik y su amigo. Parece que necesita afirmar una y otra vez “Quién soy yo, quién eres tú, y qué distancia hay entre los dos”. Atribuye a Konrad toda pasión oscura, desbordante y tormentosa. “Tú eras el pariente de Chopin, el misterioso, el orgulloso. Pero en el fondo de tu alma habitaban una emoción convulsa, un deseo constante, el deseo de ser diferente de lo que eras. Es la mayor tragedia con que el destino puede castigar a una persona. Tenemos que conformarnos con lo que somos... pero tú no has podido soportarlo”.

Uno tras otro Henrik va dejando caer sobre su amigo una multitud de juicios negativos, sin apenas darse cuenta de su responsabilidad en la ruptura.

Si pensamos en el artículo de Diana Cohen Agrest, que nos habla de ese viejo y humano truco de la magia, ¿qué mecanismo se pone en juego en este constante juzgar a Konrad?

¿No es obvio que Henrik busca poseer desesperadamente a Konrad?

¿Qué nos está sugiriendo el narrador cuando nos dice: “En los picaportes se sentía el temblor de unas manos de antaño, el fulgor de momentos pasados, llenos de duda, cuando aquellas manos se atrevían a abrir una puerta. Todas las casas donde vive gente tocada por la pasión con toda su fuerza se llenan de este contenido impreciso"?

"Sale de las madrigueras del alma una pasión que hemos tratado de domesticar durante años".

"La pasión no conoce el lenguaje de la razón ni sus argumentos".

Me llama la atención que, finalmente Henrik, le pregunte a su amigo:

"¿Crees tú también que el sentido de la vida no es otro que la pasión?... ¿Y que si hemos vivido esa pasión no hemos vivido en vano? ¿Y que quizás no se concentre en una persona en concreto, sino en el deseo mismo?”

–“Sabes que es así” responde Konrad.

La proximidad de la muerte hace de marco para esta revisión de la “trayectoria vital” en que el protagonista va expresando su necesidad... ¿de qué?
Me pregunto: ¿qué es lo que Henrik buscaba?

"Como si el hombre fuera capaz de todo mientras su vida tuviera un sentido".

¿Cómo sabemos si hemos elegido libremente?

Decimos que lo importante es poder elegir, sin que la voluntad de los otros obstaculice nuestra propia decisión.

Ahora bien, elegimos, tomamos nuestras decisiones, siempre, desde el conglomerado de razón y sentimientos.

La razón nos permite clarificar las palabras, las imágenes y las propuestas de los otros con la finalidad de adherir emocionalmente a lo que es bueno para nosotros y para los demás, y no solamente a lo que nos gusta, a lo que nos divierte, a lo placentero, a lo útil para conseguir o realizar alguna otra cosa.

Pero, resulta que a veces, somos manipulados o nos dejamos manejar por las palabras, por las informaciones, por las imágenes o por las propuestas que los otros nos hacen llegar.

Esas palabras, imágenes, informaciones y propuestas pueden no estar dirigidas a nuestra razón sino tal vez estén apuntando solamente a nuestras emociones, a fin de que adhiramos a-críticamente y terminemos realizando los objetivos y fines del otro

¿Cómo sabemos cuándo nuestra reacción frente a dichas palabras, imágenes y propuestas del otro es prevalecientemente emocional y poco racional?

Cuando no podemos dar razón de nuestra adhesión a dichas palabras, imágenes y propuestas.

Las palabras, imágenes y propuestas de los otros pueden coagular y paralizar nuestra facultad de pensar.

Nuestra mente, nuestra personalidad, se convierte, así, en un producto ideológico, en un amasijo de reflejos condicionados, de tergiversaciones inconscientemente asumidas, que nos impiden vivir desde nosotros mismos.

¿Cómo sabemos si somos nosotros mismos los que hemos elegido o decidido?

¿He desarrollado equilibradamente ambos tipos de pensamiento o más bien he desarrollado sólo uno de ellos, unilateralmente?

Contarse a sí mismo

Diario Página 12, Jueves 27 de mayo de 2010

El autor afirma que la narrativa, entendida como una de las dos modalidades posibles del pensamiento, es sostén de la identidad personal, y cuando un evento no puede ser asimilado en la historia que cada uno se narra a sí mismo, surge un síntoma psicopatológico.

Por Alfredo Ruiz*

La narrativa es uno de los temas emergentes más fascinantes de la psicología contemporánea. El interés que la narrativa ha despertado en los teóricos proviene, creo, del hecho de que, al adoptar la psicología una perspectiva no empirista, constructivista o posmodernista, la comprensión de cómo la experiencia humana influye en nuestro percibir el mundo que vivimos a cada instante pasa a ser uno de sus problemas fundamentales.

Uno de los maestros teóricos del movimiento narrativo en psicología, el psicólogo cognitivo Jerome Bruner –en sus dos libros fundamentales, Realidad mental y Mundos posibles y Actos de significado– resuelve, en forma sencilla y exhaustiva, un problema teórico fundamental con respecto al funcionamiento de la mente humana: la propuesta de Bruner es que hay dos maneras diferentes de conocer; dos modalidades de funcionamiento cognitivo, de pensamiento, y cada una de ellas nos entrega modos característicos de construir la realidad. Estas dos modalidades de pensamiento no se pueden reducir una a la otra sin el riesgo evidente de pérdida de la riqueza que encierra su diversidad. Aun más, estas dos maneras de conocer son autónomas, tanto en sus principios de funcionamiento como en los criterios de verificación del conocimiento que alcanzan.

Las modalidades de pensamiento que Bruner distingue son el modo de pensamiento paradigmático y el modo narrativo. La modalidad paradigmática o lógico-científica, como la define Bruner, intenta ser un sistema matemático formal de descripción y explicación. La metáfora para entender este pensamiento es la computadora. Actualmente sabemos mucho de este pensamiento paradigmático y de su función, tanto en los adultos como en los niños. Con este pensamiento es que resolvemos la mayoría de los problemas prácticos de la vida diaria. Para la mayoría de las personas es el único tipo de pensamiento que hay. Y hasta hace 10 a 15 años los psicólogos también creían lo mismo.

El modo de pensamiento narrativo –nótese que Bruner también lo describe como pensamiento– es por cierto menos conocido. Sin embargo, es el tipo de pensamiento más antiguo en la historia humana. Probablemente preexistió al pensamiento paradigmático. El pensamiento narrativo consiste en contarse historias de uno a uno mismo y a los otros; al narrar estas historias vamos construyendo un significado con el cual nuestras experiencias adquieren sentido. La construcción del significado surge de la narración, del continuo actualizar nuestra historia, de nuestra trama narrativa. Es una actividad humana fundamental. Todos lo hacemos.

Humberto Maturana, en su último libro, Origen de lo humano en la biología de la intimidad (en prensa), y en comunicaciones personales con el autor de este artículo, también ha descrito estas dos modalidades de pensamiento. Desde su Teoría Biológica del Conocer, los llama razonar lineal y razonar sistémico.

A cada modo de pensamiento corresponde un tipo de abstracción. Mientras que el pensamiento paradigmático llega a ser abstracto debido a que está interesado en los aspectos conceptuales más universales o generales, la capacidad abstractiva del pensamiento narrativo surge de su interés por lo particular. Como lo señala Bruner, este pensamiento “se ocupa de las intenciones y acciones humanas y de las vicisitudes y consecuencias que marcan su transcurso”. Para el escritor James Joyce, “las particularidades del relato son epifanías de lo ordinario”. El contar historias es un procedimiento opuesto al pensamiento paradigmático, ya que la historia surge de lo que es absolutamente particular, de lo que es sorpresivo, inesperado, anómalo, irregular o anormal. Cosas que no deberían pasar y pasan. Eventos que se apartan totalmente de lo establecido.

La abstracción del pensamiento narrativo surge de las imágenes. El pensamiento narrativo es un pensamiento de imágenes que no sigue una lógica lineal, sino analógica: funciona por analogía, por semejanzas. Las imágenes se juntan unas con la otra y se ponen en secuencias por semejanzas de contenido, por similitud de tonalidades emotivas. Nicanor Parra, en su poema “El hombre imaginario”, muestra lo que es esta abstracción narrativa. Las imágenes que contiene evocan inmediatamente la historia de toda una vida.

En el enfoque cognitivo posracionalista del psicoterapeuta y teórico italiano Vittorio Guidano estaba implícita la modalidad narrativa, tanto en la conceptualización de la psicopatología como también en la psicoterapia. En su libro Desarrollo de la terapia cognitiva posracionalista, intenta introducir formalmente el tema de la trama narrativa en su modelo terapéutico y se enfrenta al problema de relacionar el cambio humano, la identidad personal y la narrativa personal.

Para un mejor entendimiento de lo que es la identidad personal tenemos que hacer referencia a lo que es un sistema que se autoorganiza, un sistema determinado en su estructura, como diría Maturana, que organiza su experiencia de realidad. Guidano sostiene que un sistema de este tipo mantiene, por todo el ciclo de vida, la unidad de sí mismo como sistema, es decir: el sistema mantiene lo que se llama su identidad. Para este autor, la identidad no es estática; la identidad es precisamente una construcción y no una representación, como lo plantean los enfoques racionalistas. Para Guidano, la construcción de la identidad personal significa la tarea de individualizarse y de diferenciarse respecto de un mundo, lo que siempre implica una manera de ver el mundo y, lo que es más importante, una manera de sentirse en él. Guidano señala que desde el primer momento cada acto de identidad, cada acto de individualizarse respecto de lo otro implica siempre la elaboración y construcción de un significado personal. ¿Cómo ocurre esto?

Guidano señala que “la construcción de un significado personal es una actividad que, desde el inicio del desarrollo humano, corresponde a un proceso de secuencialización de eventos significativos”, es decir, juntar secuencias de conjuntos de eventos prototípicos que son significativos desde el punto de vista de la activación emotiva del sujeto. Al poner en secuencia estos conjuntos de eventos –las imágenes, combinadas y recombinadas entre ellas– se llega a desarrollar una configuración unitaria, y a través de ella es que se puede ver un mundo y sentirse en él.

Este autor advierte que “la manera como se ve la construcción de una visión del mundo no es algo puramente intelectual: cada secuencialización de eventos y escenas comporta también una activación del mundo emocional, y el reverberar de eventos prototípicos corresponde al reverberar de modulaciones emotivas específicas. Esta configuración unitaria de conjuntos de eventos, imágenes, etcétera, desde un comienzo empieza a transcribir todas las características que podemos decir de una historia. Secuencializar los eventos es interpretarlos. Secuencializar los eventos en imágenes y escenas significa interpretarlos, significa darles nuevos términos, darles una trama narrativa”.

Alasdair MacIntyre, en su libro Tras la virtud, usa la expresión “unidad narrativa de la vida” cuando se refiere a esta trama narrativa que es la continuidad unitaria del sentido de uno mismo. La secuencia de imágenes que la constituye no es algo más que el mantenimiento de la coherencia y la continuidad de la propia historia de vida. Para Guidano, el sentido de uno mismo coincide con la coherencia interna de esta historia de vida única, de la cual uno es el personaje principal, que uno interpreta y vive cada día.

Guidano sostiene que este personaje va cambiando de acuerdo con lo que va ocurriendo en su historia; el personaje tiene que modularse con los acontecimientos que caracterizan su vida. En la vida de cualquier persona es inevitable que ocurran eventos impredecibles, en cada día, en cada momento. Cualquiera de ellos cambia nuestro modo de vida, cambia nuestras expectativas, y ese evento continuará siendo perturbador hasta que logre integrarlo en la historia de mi vida. Así ocurrirá lo que señala Paul Ricoeur en su libro Sí mismo como otro: “Lo casual se vuelve destino”. Para Guidano, lo casual se ha involucrado en la secuencia de eventos de la historia y, al mismo tiempo, el sentido perturbador que se ha experimentado cuando el evento impredecible se produjo se ha transformado en un matiz más del cual se puede experimentar el sentido de continuidad y de unicidad de mi historia de vida.

Puede ocurrir que, en la vida de una persona, un evento o una serie de eventos no pueden ser asimilados en su historia de vida. Ese evento que no ha sido procesado ni elaborado es lo que se va a transformar en un síntoma psicopatológico. Por ejemplo, la no asimilación de una experiencia de haberse decepcionado del padre por parte de una adolescente puede disparar en ella un episodio anoréxico agudo. O bien, experiencias de rechazo no reconocidas en un hombre de mediana edad gatillan una reacción depresiva severa.

Desde este enfoque, la psicopatología se plantea en términos de perturbaciones en la continuidad de la trama narrativa: eventos que gatillan perturbaciones emocionales permanecen sin ser integrados a la historia de vida del sujeto.

Desde una perspectiva posracionalista, la psicopatología no se ve en términos de contenido. Si compartimos la idea de que el sistema humano es un sistema que se autoorganiza, no podemos ver entonces lo normal, neurótico o psicótico en relación con categorías que hagan referencia a una realidad externa objetiva. Desde la posición constructivista y posracionalista, se ve lo normal como la capacidad que tienen las personas de adaptarse en función de su flexibilidad en las diferentes situaciones de vida. Los neuróticos serían aquellas personas donde la flexibilidad está disminuida y que, por lo tanto, mantienen puntos de vista rígidos y no generan teorías que les permitan integrar los eventos perturbadores a su trama narrativa. En la psicosis se ve una interrupción absoluta del proceso de continuidad de la trama narrativa.

La psicoterapia tendría que ser visualizada como un proceso en que la persona, a través de repetidas reconstrucciones, pueda ir integrando esos eventos que son vividos como extraños a sí misma, como es el caso del neurótico, o que han interrumpido totalmente la continuidad de la trama narrativa, como es el caso de los psicóticos. De esta manera se facilita la reorganización que la persona pueda hacer de la historia de su vida. Este trabajo terapéutico se realiza en sesiones en las que el paciente trabaja y colabora activamente en la reconstrucción de la secuencia de eventos y situaciones perturbadoras. Pero, por sobre todo, la terapia no incluye los psicofármacos, ya que éstos no aportan nada a la reorganización de la manera como la persona está construyendo su significado personal. Por el contrario, su uso, casi en la totalidad de los pacientes, es incompatible con la psicoterapia. Incluidos los psicóticos.

* Director del Instituto de Terapia Cognitiva (Inteco), de Santiago de Chile. Texto extractado del artículo “La narrativa en la terapia cognitiva posracionalista”.